Marcuse,
Adorno, Horkheimer, Benjamin e Habermas - Teóricos de Frankfurt
Num dia qualquer de 1940, no
lado espanhol da fronteira entre a França e a Espanha, um funcionário da
alfândega, cumprindo ordens superiores, impediu a entrada de um grupo de
intelectuais alemães que fugia da Gestapo, a temível corporação nazista. Um dos
integrantes do grupo, homem de quarenta e oito anos de idade, que estampava no
rosto sinais de profunda melancolia, mas ao mesmo tempo transmitia a impressão
de um intelecto privilegiado, não resistiu à tensão psicológica e suicidou-se.
O fato poderia ser visto
apenas à luz da psicologia individual, mas na verdade transcende esses limites e
adquire dimensão social e cultural mais ampla. O intelectual em questão era
Walter Benjamin, um dos principais representantes da chamada Escola de
Frankfurt.
As idéias dessa corrente de
pensamento encontram-se, em grande parte, nas páginas da Revista de Pesquisa
Social, um dos documentos mais importantes para a compreensão do espírito
europeu do século XX. Seus colaboradores estiveram sempre na primeira linha da
reflexão crítica sobre os principais aspectos da economia, da sociedade e da
cultura de seu tempo; em alguns casos chegaram mesmo a participar da militância
política. Por tudo isso, foram alvo de perseguição dos meios conservadores,
responsáveis pela ascensão e apogeu dos regimes totalitários europeus da época.
Fundado em 1924, o Instituto
de Pesquisas Sociais de Frankfurt, do qual a revista era porta-voz, foi
obrigado, com a ascensão ao poder na Alemanha do nacional-socialismo, em 1933, a
transferir-se para Genebra, depois para Paris, e, finalmente, para Nova York.
Nesta cidade a revista passou a ser publicada com o título de Estudos de
filosofia e Ciências Sociais. Com a vitória dos aliados na Segunda Guerra
Mundial, os principais diretores da revista puderam regressar à Alemanha e
reorganizar o Instituto em 1950.
Alfred Schmidt, que se dedicou
à investigação da importância e da influência da Revista de Pesquisa Social,
afirma que nela se fundem, de maneira única, a autonomia intelectual, a análise
crítica e o protesto humanístico. Os colaboradores da revista opunham-se aos
periódicos e instituições de caráter acadêmico, desenvolvendo um pensamento
comum nesse sentido, sem que isso, contudo, anulasse interesses e orientações
individuais e, sobretudo, sem que fossem postas de lado as exigências de rigor
científico. Gian Enrico Rusconi, outro estudioso da Escola de Frankfurt, chama a
atenção para o fato de que o pensamento desse grupo não pode ser compreendido
sem ser vinculado à tradição da esquerda alemã. Para Rusconi, o significado
histórico e político das reflexões encontradas na Revista de Pesquisa Social
reside em sua continuidade em relação ao marxismo e à ciência social
anticapitalista Essa posição teórica foi desenvolvida tendo como pano de fundo
as experiências terríveis e contraditórias da república de Weimar, do nazismo,
do estalinismo e da guerra fria. Ainda segundo Rusconi, a “teoria crítica” ,
como costuma ser chamado o conjunto dos trabalhos da Escola de Frankfurt, é uma
expressão da crise teórica e política do século XX, refletindo sobre os seus
problemas com uma radicalidade sem paralelo. Por isso, os trabalhos de seus
pensadores exerceram grande influência, direta em alguns casos, indireta
noutros, sobre os movimentos estudantis, sobretudo na Alemanha e nos Estados
Unidos, nos fins da década de 60.
A história desse grupo de
pensadores pode ser iniciada com a fundação do Instituto de Pesquisa Social de
Frankfurt, sob direção de Carl Grünberg, que permaneceu no cargo até 1927.
Grünberg abria o primeiro número do Arquivo de História do Socialismo e do
Movimento Operário (publicação que fundou em 1911), salientando a necessidade de
não se estabelecer privilégio especial para esta ou aquela concepção, orientação
científica ou opinião de partido. Grünberg estava convencido de que qualquer
unidade de pontos de vista entre os colaboradores prejudicaria os fins críticos
e intelectuais da própria iniciativa. Posteriormente, já na direção da Revista
de Pesquisa Social, ele próprio se consideraria um marxista, mas entendendo essa
posição não em seu sentido apenas político-partidário, mas em seu significado
científico; o conceito “marxismo” servia-lhe para descrição de um sistema
econômico, de uma determinada cosmovisão e de um método de pesquisa bem
definido. Essa postura inicial de Grünberg – vinculada a uma “escola” de
pensamento, mas ao mesmo tempo entendendo-a em sua dimensão crítica e como
perspectiva aberta – constitui, de modo geral, a tônica do pensamento dos
elementos do grupo de Frankfurt.
Entre os colaboradores da
Revista, contam-se figuras muito conhecidas de um público mais amplo, como
Herbert Marcuse (1898-1979), autor de Eros e Civilização e O Homem
Unidimensional (ou Ideologia da Sociedade Industrial), e Erich Fromm
(1900-1980), que se dedicou a estudos de psicologia social, nos quais procura
vincular a psicanálise criada por Freud (1856-1939) às idéias marxistas. Outros
são menos conhecidos, como Siegfried Kracauer, autor de um clássico estudo sobre
o cinema alemão (De Caligari a Hitler), ou Leo Löwenthal, que se dedicou a
reflexões estéticas e de sociologia da arte. Ao grupo da Revista pertenceram
também Wittfogel, F. Pollock e Grossmann, autores de importantes estudos de
economia política.
Os homens e
suas obras
Entre todos os elementos
vinculados ao grupo de Frankfurt, salientam Tentam-se, por razões d diversas, os
nomes de Walter Benjamin, Theodor Wiesengrund-Adorno e Max Horkheimer, aos quais
se pode ligar o pensamento de Jürgen Habermas. Esses autores formaram um grupo
mais coeso e em suas obras encontra-se um pensamento dotado de maior unidade
teórica.
Os traços biográficos e o
perfil humano de Walter Benjamin são os mais conhecidos entre esses quatro
pensadores de Frankfurt; sua morte, quando era ainda relativamente moço (48
anos) e em circunstâncias trágicas, deixou marca indelével entre os amigos,
fazendo com que surgissem muitos depoimentos sobre sua vida e sobre sua
personalidade. Para Adorno, Walter Benjamin era a personalidade mais enigmática
do grupo, seus interesses eram freqüentemente contraditórios e sua conduta
oscilava entre a intransigência quase ríspida e a polidez oriental. Essa maneira
de ser aparentava mais o temperamento vibrante de um artista do que a
tranqüilidade e a frieza racional, normalmente esperadas de um filósofo. Seu
pensamento parecia nascer de um impulso de natureza artística, que, transformado
em teoria como diz ainda Adorno “liberta-se da aparência e adquire incomparável
dignidade: a promessa de felicidade”.
Outro depoimento que enriquece
de significados o perfil intelectual e humano de Walter Benjamin é o de Gerschom
Scholem, seu companheiro desde a juventude: Scholem o conheceu na primavera de
1915, quase um ano após o começo da Primeira Guerra Mundial, e relata que nessa
época ficou impressionado com a profunda sensação de melancolia de que o amigo
parecia estar permanentemente possuído.
Walter Benjamin nasceu em
Berlim, em 1892, de ascendência israelita. Seus estudos superiores foram
iniciados em 1913 e realizados em várias universidades, nas quais sempre exerceu
intensa atividade política e cultural entre os colegas. Em 1917, casou-se e
passou a viver em Berna (Suíça), em cuja universidade apresentou uma dissertação
acadêmica intitulada O Conceito de Crítica de Arte no Romantismo Alemão. Em
1921, publicou uma tradução dos Quadros Parisienses de Baudelaire (1821-1867) e
no ano seguinte o poeta e dramaturgo Hugo Von Hofmannsthal (1874-1929) o
convidou para publicar na revista que dirigia (Novas Contribuições Alemãs) seu
primeiro grande ensaio: As “Afinidades Eletivas” de Goethe. Em 1928, Walter
Benjamin viu truncadas suas esperanças de uma carreira universitária, quando a
universidade de Frankfurt recusou sua tese: As Origens da Tragédia Barroca na
Alemanha. Para assegurar a sobrevivência, passou então a dedicar-se à crítica
jornalística e a traduções, escrevendo ainda numerosos ensaios. Nessa época, fez
uma das mais perfeitas traduções em língua alemã que se conhece: À Procura do
Tempo Perdido, de Proust (1871-1922). Além disso, projetou uma grande obra de
filosofia da história, cujo título deveria ser Paris, Capital do Século XIX e
que ficou incompleta. A década de 1930 trouxe-lhe outros infortúnios: seus pais
faleceram, teve de divorciar-se da esposa e viu ascender o totalitarismo
nazista. Sob a ditadura de Hitler, ainda conseguiu publicar alguns trabalhos
menores, recorrendo ao disfarce de pseudônimos. Em 1935, foi obrigado a
refugiar-se em Paris, onde os dirigentes emigrados do Instituto de Pesquisas
Sociais de Frankfurt receberam-no como um dos seus colaboradores e deram-lhe
condições para escrever alguns de seus mais importantes trabalhos: A Obra de
Arte na Época de suas Técnicas de Reprodução, Alguns Temas Baudelairianos, O
Narrador, Homens Alemães. Finalmente veio a falecer na fronteira entre Espanha e
França, em circunstâncias dramáticas.
Theodor Wiesengrund-Adorno
nasceu em 1903, em Frankfurt, cidade onde fez seus primeiros estudos e em cuja
universidade se graduou em filosofia. Em Viena, estudou composição musical com
AIban Berg (1885-1935), um dos maiores expoentes da revolução musical do século
XX. Em 1932, escreveu o ensaio A Situação Social da Música, tema de inúmeros
outros estudos: Sobre o Jazz (1936), Sobre o Caráter Fetichista da Música e a
Regressão da Audição (1938), Fragmentos Sobre Wagner (1939) e Sobre Música
Popular (1940-1941). Em 1933, com a tomada do poder pelos nazistas, Adorno foi
obrigado a refugiar-se na Inglaterra, onde passou a lecionar na Universidade
Oxford, al i permanecendo até 193 7. Nesse ano, transferiu-se para os Estados
Unidos, onde escreveria, em colaboração com Horkheimer, a obra Dialética do
Iluminismo (1947). Foi também nos Estados Unidos que Adorno realizou, em
colaboração com outros pesquisadores, um estudo considerado posteriormente como
um modelo de sociologia empírica: A Personalidade Autoritária. Esta obra foi
publicada em 1950, ano em que Adorno pôde regressar à terra natal e reorganizar
o Instituto de Pesquisas Sociais de Frankfurt. Entre outras obras publicada
ficadas por Adorno, antes de sua morte, ocorrida em 1969, sal Tentam-se ainda
Para a Metacrítica da Teoria do Conhecimento - Estudos Sobre Husserl e as
Antinomias Fenomenológicas (1956), Dissonâncias (1956), Ensaios de Literatura I,
II e III (1958 a 1965), Dialética Negativa (1966), Teoria Estética (1968) e Três
Estudos Sobre Hegel (1969).
Max Horkheimer, o principal
diretor da Revista de Pesquisa Social desde o afastamento de Grünberg nos fins
da década de 20, nasceu em Stuttgart, a 14 de fevereiro de 1895 e faleceu em
Nuremberg, a 9 de julho de 1973. Em 1930, tornou-se professor em Frankfurt, onde
permaneceu até 1934, quando teve de se refugiar, como os demais companheiros.
Nesse ano transferiu-se; para os Estados Unidos, passando a lecionar na
Universidade de Colúmbia. Nos Estados Unidos, Horkheimer permaneceu até 1949,
ano em que pôde regressar a Frankfurt e reorganizar o Instituto de Pesquisas
Sociais, com Adorno.
A maior parte dos escritos de
Horkheimer encontra-se nas páginas da Revista de Pesquisa Social. Entre os mais
importantes contam-se: Inícios da Filosofia Burguesa da História (1930), Um Novo
Conceito de Ideologia (1930), Materialismo e Metafísica (1930), Materialismo e
Moral (1933), Sobre a Polêmica _ do Racionalismo na Filosofia Atual (1934), O
Problema da Verdade (1935), O Último Ataque à Metafísica (193 7) e Teoria
Tradicional e Teoria Crítica (1937).
Jürgen Habermas é considerado
um herdeiro direto da escola de Frankfurt. Nascido em 1929, em Gummersbach,
Habermas licenciou-se em 1954, com um trabalho sobre Schelling (1775-1854),
intitulado O Absoluto e a História. De 1956 a 1959, colaborou estreitamente com
Adorno no Instituto de Pesquisa Social de Frankfurt. Em 1968, transferiu-se para
Nova York, passando a lecionar na New Yorker New School for Social Research.
Entre suas obras principais, contam-se Entre a Filosofia e a Ciência - O
Marxismo como Crítica (1960), Reflexões Sobre o Conceito de Participação Pública
(publicado em 1961, juntamente com trabalhos de outros autores, com o título
geral de O Estudante e a Política), Evolução Estrutural da Vida Pública (1962),
Teoria e Práxis (1963), Lógica das Ciências Sociais (1967), Técnica e Ciência
como Ideologia (1968), e Conhecimento e Interesse (1968).
Benjamim:
cinema e revolução
Os múltiplos interesses dos
pensadores de Frankfurt e o fato de não constituírem uma escola no sentido
tradicional do termo, mas uma postura de análise crítica e uma perspectiva
aberta para todos os problemas da cultura do século XX, torna difícil a
sistematização de seu pensamento. Pode-se, no entanto, salientar alguns de seus
temas, chegando-se a compor um quadro de suas principais idéias. De Walter
Benjamin, devem-se destacar reflexões sobre as técnicas ficas de reprodução da
obra de arte, particularmente do cinema, e as conseqüências sociais e políticas
resultantes; de Adorno, o conceito de “indústria cultural” e a função da obra de
arte; de Horkheimer, os fundamentos epistemológicos da posição filosófica de
todo o grupo de Frankfurt, tal como se encontram formulados em sua “teoria
crítica”; e, finalmente, de Habermas, as idéias sobre a ciência e a técnica como
ideologia.
Benjamin tinha seu ensaio A
Obra de Arte na Época de suas Técnicas de Reprodução na conta de primeira grande
teoria materialista da arte. O ponto central desse estudo encontra-se na análise
das causas e conseqüências da destruição da “aura” que envolve as obras de arte,
enquanto objetos individualizados e únicos. Com o progresso das técnicas de
reprodução, sobretudo do cinema, a aura, dissolvendo-se nas várias reproduções
do original, destituiria a obra de arte de seu status de raridade. Para
Benjamin, a partir do momento em que a obra fica excluída da atmosfera
aristocrática e religiosa, que fazem dela uma coisa para poucos e um objeto de
culto, a dissolução da aura atinge dimensões sociais. Essas dimensões seriam
resultantes da estreita relação existente entre as transformações técnicas da
sociedade e as modificações da percepção estética. A perda da aura e as
conseqüências sociais resultantes desse fato são particularmente sensíveis no
cinema, no qual a reprodução de uma obra de arte carrega consigo a possibilidade
de uma radical mudança qualitativa na relação das massas com a arte. Embora o
cinema diz Walter Benjamin exija o uso de toda a personalidade idade viva do
homem, este priva-se de sua aura. Se, no teatro, a aura de um Macbeth, por
exemplo, liga-se indissoluvelmente à aura do ator que o representa, tal como
essa aura é sentida pelo público, fico, o mesmo não acontece no cinema, no qual
a aura dos intérpretes desaparece com a substituição do público pelo aparelho.
Na medida em que o ator se torna acessória da cena, não é raro que os próprios
acessórios desempenhem o papel de atores.
Benjamin considera ainda que a
natureza vista pelos olhos difere da natureza vista pela câmara, e esta, ao
substituir o espaço onde o homem age conscientemente por outro onde sua ação é
inconsciente, possibilita a experiência do inconsciente visual, do mesmo modo
que a prática psicanalítica possibilita a experiência do inconsciente
instintivo. Exibindo, assim, a reciprocidade de ação entre a matéria e o homem,
o cinema seria de grande valia para um pensamento materialista. Adaptado
adequadamente ao proletariado que se prepararia para tomar o poder, o cinema
tornar-se-ia, em conseqüência, portador de uma extraordinária esperança
histórica.
Em suma, a análise de Benjamin
mostra que as técnicas de reprodução das obras de arte, provocando a queda da
aura, promovem a liquidação do elemento tradicional da herança cultural; mas,
por outro lado, esse processo contém um germe positivo, na medida em que
possibilita I outro relacionamento das massas com a arte, dotando-as de um
instrumento eficaz de renovação das estruturas sociais. Trata-se de uma postura
otimista, que foi objeto de reflexão crítica por parte de Adorno.
Adorno: a
indústria cultural
Para Adorno, a postura
otimista de Benjamin no que diz respeito à função possivelmente revolucionária
do cinema desconsidera certos elementos fundamentais, que desviam sua
argumentação para conclusões ingênuas. Embora devendo a maior parte de suas
reflexões a Benjamin, Adorno procura mostrar a falta de sustentação de suas
teses, na medida em que elas não trazem à luz o antagonismo que reside no
próprio interior do conceito de “técnica”. Segundo Adorno, passou despercebido a
Benjamin que a técnica se define em dois níveis: primeiro “enquanto qualquer
coisa determinada intra-esteticamente” e, segundo, “enquanto desenvolvimento
exterior às obras de arte”. O conceito de técnica não deve ser pensado de
maneira absoluta: ele possui uma origem histórica e pode desaparecer. Ao visarem
à produção em série e à homogeneização, as técnicas de reprodução sacrificam a
distinção entre o caráter da própria obra de arte e do sistema social. Por
conseguinte, se a técnica passa a exercer imenso poder sobre a sociedade, tal
ocorre, segundo Adorno, graças, em grande parte, ao fato de que as
circunstâncias que favorecem tal poder são arquitetadas pelo poder dos
economicamente mais fortes sobre a própria sociedade. Em decorrência, a
racionalidade da técnica identifica-se com a racionalidade do próprio domínio.
Essas considerações evidenciariam que, não só o cinema, como também o rádio, não
devem ser tomados como arte. “O fato de não serem mais que negócios – escreve
Adorno – basta-lhes como ideologia”.Enquanto negócios, seus fins comerciais são
realizados por meio de sistemática e programada exploração de bens considerados
culturais. Tal exploração Adorno chama de “indústria cultural”.
O termo foi empregado pela
primeira vez em 1947, quando da publicação da Dialética do Iluminismo, de
Horkheimer e Adorno. Este último, numa série de conferências radiofônicas,
pronunciadas em 1962, explicou que a expressão “indústria cultural” visa a
substituir “cultura de massa”, pois esta induz ao engodo que satisfaz os
interesses dos detentores dos veículos de comunicação de massa. Os defensores da
expressão “cultura de massa” querem dar a entender que se trata de algo como uma
cultura surgindo espontaneamente das próprias massas. Para Adorno, que diverge
frontalmente dessa interpretação, a indústria cultural, ao aspirar à integração
vertical de seus consumidores, não apenas adapta seus produtos ao consumo das
massas, mas, em larga medida, determina o próprio consumo. Interessada nos
homens apenas enquanto consumidores ou empregados, a indústria cultural reduz a
humanidade, em seu conjunto, assim como cada um de seus elementos, às condições
que representam seus interesses. A indústria cultural traz em seu bojo todos os
elementos característicos do mundo industrial moderno e nele exerce um papel
específico, qual seja, o de portadora da ideologia dominante, a qual outorga
sentido a todo o sistema. AI fada à ideologia capital capitalista, e sua
cúmplice ice, a indústria cultural contribui eficazmente para falsificar as
relações entre os homens, bem como dos homens com a natureza, de tal forma que o
resultado final constitui uma espécie de antiiluminismo. Considerando-se diz
Adorno que o iluminismo tem como finalidade libertar os homens do medo,
tornando-os senhores e liberando o mundo da magia e do mito, e admitindo-se que
essa finalidade pode ser atingida por meio da ciência e da tecnologia, tudo
levaria a crer que o iluminismo instauraria o poder do homem sobre a ciência e
sobre a técnica. Mas ao invés disso, liberto do medo mágico, o homem tornou-se
vítima de novo engodo: o progresso da dominação técnica. Esse progresso
transformou-se em poderoso instrumento utilizado pela indústria cultural para
conter o desenvolvimento da consciência das massas. A indústria cultural
nas palavras do próprio Adorno “impede a formação de indivíduos autônomos,
independentes, capazes de julgar e de decidir conscientemente”. O próprio ócio
do homem é utilizado pela indústria cultural com o fito de mecanizá-lo, de tal
modo que, sob o capital capitalismo, em suas formas mais avançadas, a diversão e
o lazer tornam-se um prolongamento do trabalho. Para Adorno, a diversão é
buscada pelos que desejam esquivar-se ao processo de trabalho mecanizado para
colocar-se, novamente, em condições de se submeterem a ele. A mecanização
conquistou tamanho poder sobre o homem, durante o tempo livre, e sobre sua
felicidade, determinando tão completamente a fabricação dos produtos para a
distração, que o homem não tem acesso senão a cópias e reproduções do próprio
trabalho. O suposto conteúdo não é mais que uma pálida fachada: o que realmente
lhe é dado é a sucessão automática de operações reguladas. Em suma, diz Adorno,
“só se pode escapar ao processo de trabalho na fábrica e na oficina,
adequando-se a ele no ócio”.
Tolhendo a consciência das
massas e instaurando o poder da mecanização sobre o homem, a indústria cultural
cria condições cada vez mais favoráveis para a implantação do seu comércio
fraudulento,no qual os consumidores são
continuamente enganados em relação ao que lhes é prometido mas não cumprido.
Exemplo disso encontra-se nas situações eróticas apresentadas pelo cinema.
Nelas, o desejo suscitado ou sugerido pelas imagens, ao invés de encontrar uma
satisfação correspondente à promessa nelas envolvida, acaba sendo satisfeito com
o simples elogio da rotina. Não conseguindo, como pretendia, escapar a esta
última, o desejo divorcia-se de sua realização que, sufocada e transformada em
negação, converte o próprio desejo em privação: A indústria cultural não sublima
o instinto sexual, como nas verdadeiras obras de arte, mas o reprime e sufoca.
Ao expor sempre como novo 0 objeto de desejo (o seio sob o suéter ou o dorso nu
doherói desportivo), a indústria cultural não
faz mais que excitar o prazer preliminar não sublimado que, pelo hábito da
privação, converte-se em conduta masoquista. Assim, prometer e não cumprir, ou
seja, oferecer e privar, são um único e mesmo ato da indústria cultural. A
situação erótica, conclui Adorno, une “à alusão e à excitação, a advertência
precisa de que não se deve, jamais, chegar a esse ponto”. Tal advertência
evidencia como a indústria cultural administra o mundo social.
Criando “necessidades” ao
consumidor (que deve contentar-se com o que lhe é oferecido), a indústria
cultural organiza-se para que ele compreenda sua condição de mero consumidor, ou
seja, ele é apenas e tão-somente um objeto daquela indústria. Desse modo,
instaura-se a dominação natural e ideológica. Tal dominação, como diz Max
Jiménez i Jiménez, comentador de Adorno, tem sua mola motora no desejo de posse
constantemente renovado pelo progresso técnico e científico, e sabiamente
controlado pela indústria cultural. Nesse sentido, o universo social, além de
configurar-se como um universo de “coisas”, constituiria um espaço
hermeticamente fechado. Nele, todas as tentativas de liberação estão condenadas
ao fracasso.
Contudo, Adorno não desemboca
numa visão inteiramente pessimista, e procura mostrar que é possível
encontrar-se uma via de salvação. Esse tema aparece desenvolvido em sua última
obra, intitulada Teoria Estética.
Em Teoria Estética nas
palavras do comentador Kothe “Adorno oscila entre negar a possibilidade de
produzir arte depois de Auschwitz e buscar nela refúgio ante um mundo que o
chocava, mas que ele não podia deixar de olhar e denominar”. Essa postura foi
extremamente criticada pelos movimentos de contestação radical, que o acusavam
de buscar refúgio na pura teoria ou na criação artística, esquivando-se assim da
práxis política. A seus detratores, Adorno responde que, embora plausível para
muitos, o argumento de que contra a totalidade bárbara não surtem efeito senão
os meios bárbaros, na verdade não releva que, apesar disso, atinge-se um valor
limite. A violência que há cinqüenta anos podia parecer legítima àqueles que
nutrissem a esperança abstrata e a ilusão de uma transformação total está, após
a experiência do nazismo e do horror stalinista, inextricavelmente imbricada
naquilo que deveria ser modificado: “ou a humanidade renuncia à violência da lei
de talião, ou a pretendida práxis política radical renova o terror do passado”.
Criticando a práxis brutal da
sobrevivência, a obra de arte, para Adorno, apresenta-se, socialmente, como
antítese da sociedade, cujas antinomias e antagonismos nela reaparecem como
problemas internos de sua forma. Por outro lado, entre autor, obra e público, a
obra adquire prioridade epistemológica, afirmando-se como ente autônomo. Esse
duplo caráter vincula-se à própria natureza desdobrada da arte, que se constitui
como aparência. Ela é aparência por sua diferença em relação à realidade, pelo
caráter aparente da realidade que pretende retratar, pelo caráter aparente do
espírito do qual ela é umamanifestação; a
arte é até mesmo aparência de si própria na medida em que pretende ser o que não
pode ser: algo perfeito num mundo imperfeito, por se apresentar como um ente
definitivo, quando na verdade é algo feito e tornado como é.
Horkeimer:
ciência e totalitarismo
A expressão “teoria crítica” é
empregada para designar o conjunto das concepções da Escola de Frankfurt.
Horkheimer delineia seus traços principais, tomando como ponto de partida o
marxismo e opondo-se àquilo que ele designa pela expressão “teoria tradicional”.
Para Horkheimer, o típico da teoria marxista é, por um lado, não pretender
qualquer visão concludente da totalidade e, por outro, preocupar-se com o
desenvolvimento concreto do pensamento. Desse modo, as categorias marxistas não
são entendidas como conceitos definitivos, mas como indicações para
investigações ulteriores, cujos resultados retroajam sobre elas próprias. Quando
se vale, nos mais diversos contextos, da expressão “materialismo” Horkheimer não
repete ou transcreve simplesmente o material codificado nas obras de Marx e
Engels, mas reflete esse materialismo segundo a óptica dos momentos subjetivos e
objetivos que devem entrar na interpretação desses autores.
Por teoria tradicional
Horkheimer entende uma certa concepção de ciência resultante do longo processo
de desenvolvimento que remonta ao Discurso do Método de Descartes (1596-1650).
Descartes – diz Horkheimer – fundamentou o ideal de ciência como sistema
dedutivo, no qual todas as proposições referentes a determinado campo deveriam
ser ligadas de tal modo que a maior parte delas pudesse ser derivada de algumas
poucas. Estas formariam os princípios gerais que tornariam mais completa a
teoria, quanto menor fosse seu número. A exigência fundamental dos sistemas
teóricos construídos dessa maneira seria a de que todos os elementos assim
ligados o fossem de modo direto e não contraditório, transformando-se em puro
sistema matemático de signos. Por outro lado, a teoria tradicional encontrou
amplas justificativas para um tal tipo de ciência no fato de que os sistemas
assim construído construídos são extremamente aptos à utilização operativa, isto
é, sua aplicabilidade prática é muito vasta.
Horkheimer admite a
legitimidade e a validez de tal concepção, reconhecendo o quanto ela contribuiu
para o controle técnico da natureza, transformando-se, como diz Marx, em “força
produtiva imediata”. Mas o reverso da moeda é negativo. Para Horkheimer, o
trabalho do especialista, dentro dos moldes da teoria tradicional, realiza-se
desvinculado dos demais, permanecendo alheio à conexão global dos setores da
produção. Nasce assim a aparência ideológica de uma autonomia dos processos de
trabalho, cuja direção deve ser deduzida da natureza interna de seu objeto. O
pensamento cientificista contenta-se com a organização da experiência, a qual se
dá sobre a base de determinadas atuações sociais, mas o que estas significam
para o todo social não entra nas categorias da “teoria tradicional”. Em outros
termos, a teoria tradicional não se ocupa da gênese social dos problemas, das
situações reais nas quais a ciência é usada e dos escopos para os quais é usada.
Chega-se, assim, ao paradoxo de que a ciência tradicional, exatamente porque
pretende o maior rigor para que seus resultados alcancem a maior
aplicabilidade prática, acaba por se tornar mais abstrata, muito mais estranha à
realidade (enquanto conexão mediatizada da práxis global de uma época) do que a
teoria crítica. Esta, dando relevância social à ciência, não conclui que o
conhecimento deva ser pragmático; ao contrário, favorece a reflexão autônoma,
segundo a qual a verificação prática de uma idéia e sua verdade não são coisas
idênticas.
A teoria crítica ultrapassa,
assim, o subjetivismo e o realismo da concepção positivista, expressão mais
acabada da teoria tradicional. O subjetivismo, segundo Horkheimer, apresenta-se
nitidamente quando os positivistas conferem preponderância explícita ao método,
desprezando os dados em favor de uma estrutura anterior que os enquadraria. Por
outro lado, mesmo quando os positivistas atribuem maior peso aos dados, esses
acabam sendo selecionados pela metodologia utilizada I utilizada. E esta atribui
maior relevo a determinados i nados aspectos dos dados, em detrimento mento de
outros.
A teoria crítica, ao
contrário, pretende ultrapassar tal subjetivismo, visando a descobrir o conteúdo
cognoscitivo da práxis histórica. Os fatos sensíveis, por exemplo, vistos pelos
positivistas como possuidores de um valor irredutível, são, para Horkheimer,
“pré-formados socialmente de dois modos: pelo caráter histórico de objeto
percebido e pelo caráter histórico do órgão que percebe”.
Outros elementos de crítica ao
positivismo, sobretudo os aspectos políticos nele envolvidos, encontram-se em
uma conferência de Horkheimer, em 1951, com o título Sobre o Conceito de Razão.
Nessa conferência, ele afirma que o positivismo caracteriza-se por conceber um
tipo de razão subjetiva, formal e instrumental, cujo único critério de verdade é
seu valor operativo, ou seja, seu papel na dominação do homem e da natureza.
Desse ponto de vista, os conceitos não mais expressam, como tais, qualidades das
coisas, mas servem apenas para a organização de um material do saber para
aqueles que podem dispor habitualmente dele; assim, os conceitos são
considerados como meras abreviaturas de muitas coisas singulares, como ficções
destinadas a melhor sujeitá-las; já não são subjugados mediante um duro trabalho
concreto, teórico e político, político, mas exemplificados ficados abstrata e
sumariamente, através daquilo que se poderia chamar um decreto filosófico.
Dentro dessas coordenadas, a razão desembaraça-se da reflexão sobre os fins e
torna-se incapaz de dizer que um sistema político ou econômico é irracional. Por
cruel e despótico que ele possa ser, contanto que funcione, a razão positivista
o aceita e não deixa ao homem outra escolha a não ser a resignação. A teoria
justa, ao contrário escreve Horkheimer, “nasce da consideração dos homens de
tempos em tempos, vivendo sob condições determinadas e que conservam sua própria
vida com a ajuda dos instrumentos de trabalho”. Ao considerar que a existência
social age como determinante da consciência, a teoria crítica não está
anunciando sua visão do mundo, mas diagnosticando uma situação que deveria ser
superada.
Em suma, a teoria crítica de
Horkheimer pretende que os homens protestem contra a aceitação resignada da
ordem total totalitária. A “razão polêmica” de Horkheimer, ao se opor à razão
instrumental e subjetiva dos positivistas, não evidencia somente uma divergência
de ordem teórica. Ao tentar superar a razão formal positivista, Horkheimer não
visa suprimir a discórdia entre razão subjetiva e objetiva através de um
processo puramente teórico. Essa dissociação somente desaparecerá quando as
relações entre os seres humanos, e destes com a natureza, vierem á configurar-se
de maneira diversa da que se instaura na dominação. A união das duas razões
exige o trabalho da totalidade social, ou seja, a práxis histórica.
Habermas:
tecnicismo e ideologia
Jürgen Habermas desenvolve sua
teoria no mesmo sentido de Horkheimer. Para ele, a teoria deve ser crítica,
engajada nas lutas políticas do presente, e construir-se em nome do futuro
revolucionário para o qual trabalha; é exame teórico e crítico da ideologia, mas
também crítica revolucionária do presente.
O projeto filosófico de
Habermas pode ser sintetizado em termos de uma crítica do positivismo e,
sobretudo, da ideologia dele resultante, ou seja, o tecnicismo. Para Habermas, o
tecnicismo é a ideologia que consiste na tentativa de fazer funcionar na
prática, e a qualquer custo, o saber científico e a técnica que dele possa
resultar. Nesse sentido, pode-se falar de um imbricamento entre ciência e
técnica, pois esta, embora dependa da primeira, retroage sobre ela, determinando
seus rumos. Essa vinculação, mostra Habermas, é particularmente sensível nos
Estados Unidos (na URSS, por suposição ocorreria algo análogo), onde a
Secretaria de Defesa e a NASA são os mais importantes comanditários em matéria
de pesquisa científica. Na medida em que se considera o complexo militar
industrial, particularmente observável nos Estados Unidos, e na medida em que se
releva aquela comandita, tem-se como conseqüência um novo complexo que poderia
ser referido como complexo ciência-técnica-indústria-exércitoadministração.
Nesse complexo, o processo de mútua vinculação entre ciência e técnica amplia-se
tornando-se um processo generalizado de realimentação recíproca que Habermas
compara a um sistema de vasos comunicantes. Desse modo, ciência e técnica
tornam-se a primeira fora produtiva, subordinando todas as demais: Para
Habermas, “são os cientistas e os técnicos que, graças a seu saber daquilo que
ocorre num mundo não vivido de abstrações e de deduções, adquiriram imensa e
crescente potência (...), dirigindo e modificando 0 mundo no qual os homens
possuem, simultaneamente, o privilégio e a obrigação de viverem”. Assim, esse
contexto, não apenas técnico-científico, mas também econômico-político , passa a
ser a conotação da técnica. Nesse sentido, o autor ataca a ilusão objetivista
das ciências. Contra a ilusão da teoria pura, Habermas procura trazer à tona as
raízes antropológicas da prática teórico-científica e evidenciar os interesses,
que estão no princípio do conhecimento, particularmente do conhecimento
científico.
No plano da filosofia social,
Habermas critica o objetivismo ontológico e contemplativo da filosofia teórica
tradicional. Para ele, em nenhum caso a filosofia poderia ser propriamente uma
ciência exata, e as pretensões que ela pode (e poderá) manifestar nesse sentido
não fazem senão testemunhar sua contaminação pelo objetivismo positivista das
ciências; nesse contexto ela não é mais que uma especial idade entre outras, no
seio da instituição universitária, colocando-se “junto às ciências” e afastada
das preocupações de um público leigo, devido a seus refinamentos teóricos.
A crítica do positivismo
científico e filosófico, empreendida por Habermas, é inseparável de sua luta
contra o objetivismo tecnocrático. O positivismo e o tecnicismo não passam, para
ele, de duas faces da mesma e ilusória moeda ideológica: tanto um, como outro,
não seriam mais que “manchas turvas no horizonte da racionalidade”.
Herbert Marcuse
Herbert Marcuse
nasceu em Berlim em agosto de 1898, sendo de origem judaica, De sua juventude
sabemos que participou em 1918 do movimento revolucionário spartakista; em 1925,
já reconciliado na vida acadêmica (formou-se em filosofia por Berlim e
Friburgo), publicou seu primeiro trabalho, um levantamento bibliográfico sobre
Schiller. Estudos com Martin Heidegger levaram-no ao doutorado em filosofia em
1927, com uma tese sobre Hegel, a grande influência filosófica em seu
pensamento. Esta tese, ampliada, transformar-se-ia em 1932 num erudito livro
sobre Hegel e a história: A ontologia de Hegel e o fundamento de uma teoria da
historicidade, o que lhe valeu ser feito assistente de Heidegger. Com a ascensão
do nazismo, foge Marcuse em 1933 para Genebra, e em 1934 se instala nos Estados
Unidos, ao lado dos sociólogos, também neo-hegelianos, Max Horkheimer e Theodor
Wiesengrund Adorno. Começa então um longo período de pesquisas com estes dois, e
com a equipe que constituía o centro da intelligentzia alemã exilada nos
Estados Unidos por causa de Hitler: o “Institut Für SozialForschung”, o
“Instituto de Pesquisas Sociais”. Desta época deixou-nos Marcuse enorme
quantidade de ensaios que apresentam os germens das teses a serem desenvolvidas
nos livros de sua maturidade: a preocupação com o desenvolvimento incontrolado
da tecnologia, o racionalismo dominante nas sociedades modernas, os movimentos
repressivos das liberdades individuais, o aniquilamento da Razão – e por Razão
entende Marcuse o sentido hegeliano deste conceito, a possibilidade do homem
desenvolver inteira e livremente suas potencialidades. Quais são essas
potencialidades? É esta pergunta objeto também das pesquisas dos pensadores no
"Instituto de Pesquisas Sociais". Também desta época são as concepções com as
quais estes pensadores (mais tarde Adorno e Horkheimer serão conhecidos como
líderes do “grupo de Frankfurt”, por ser esta cidade aquela onde, cessada a
guerra, eles voltam a ensinar na Europa) abalam uma das teses fundamentais do
marxismo: a revolução como responsabilidade histórica do proletariado. Para os
membros do grupo de Frankfurt, o proletariado se perdeu ao permitir o surgimento
de sistemas totalitário como o nazismo e o stalinismo por um lado, e a
"indústria cultural" dos países capitalistas pelo outro lado. A "indústria
cultural", termo criado por Adorno e Horkheimer em seu livro de 1947, a
Dialética do Iluminismo, e o fenômeno que melhor conhecemos como "cultura de
massa". Quem substitui os proletários? Aqueles cuja ascensão a sociedade moderna
de modo algum permite, os miseráveis que o bem-estar geral não conseguiu
incorporar, as minorias raciais, os outsiders.
Durante a
segunda grande guerra ocupa Marcuse uma posição no Departamento de Estado
americano (mais precisamente, foi de 1942 a 1950 chefe de seção nesta secretaria
de governo dos Estados Unidos). Quando em 1950 Theodor Adorno e Max Horkheimer
voltam para a Alemanha, Marcuse prefere não acompanhá-los, ficando como
professor de Ciência Política na Universidade Brandeis. Serão publicados na
década de 50 dois de seus mais importantes livros, o Eros e Civilização e o
Marxismo Soviético. No primeiro tenta Marcuse mostrar que o homem pode ser
feliz; no segundo, o pensador desmascara o sistema soviético, mostrando de que
manei ra está o totalitarismo russo afastado das concepções humanísticas de
Marx. Estas obras trazem uma certa fama para Marcuse, fama que se incentiva
quando da publicação, em 1964, de Homem Unidimensional (o título português deste
livro é Ideologia da Sociedade Industrial,) Em Homem Unidimensional Marcuse
ataca violentamente todas as características repressivas e irracionais do estado
pós-industrial moderno, o “Welfare State”, o Estado do Bem-Estar Social
considerado por ele como o “Warfare State” – o Estado Beligerante. Em 1967
volta Marcuse á Europa, para um curso na Universidade Livre de Berlim. Nesta
conhece Rudi Dutschke, líder estudantil alemão que muito se chega ao velho
professor. Dutschke, formado em sociologia, fundamentará suas lutas sobre as
idéias de Marcuse. O caos provocado na Alemanha pelo movimento de Dutschke é tão
grande que em inícios de 1968 este sofre um atentado a bala, deixando-o
moribundo por várias semanas (o atentado foi precedido por uma violenta campanha
da imprensa dirigida pelo truste alemão dos jornais, as emprêsas Springer, que
acusavam Dutschke de "baderneiro" e "irresponsável") . Devido a esta ligação de
Dutschke com Marcuse, o nome do professor ganha rapidamente projeção
internacional, projeção acentuada pela revolta francesa do mês de maio. Em junho
de 1968 Marcuse volta à Alemanha para um debate com os estudantes que estavam
amotinando Berlim. Não e um encontro fácil, e o velho filósofo sai do anfiteatro
da Universidade Livre de Berlim debaixo de aplausos e vaias violentos. Nos
Estados Unidos, Marcuse passa agora a lecionar na Universidade da Califórnia,
sempre na cadeira de Filosofia e Ciência Política.
Tornando-se uma
figura carismática malgré lui, desenrolam-se em torno de seu nome os mais
estranhos incidentes. A Ku Klux-Klan ameaça-o de morte, chamando-o "asqueroso
cão comunista". Mas a imagem que mais freqüentemente dele aparece na imprensa é
a de um velho tranqüilo de roupa informal conversando amigavelmente com seus
alunos. Os testemunhos que temos não desmentem essa imagem, nem sua filosofia.
As Idéias de Marcuse
Herbert Marcuse
é um legítimo pensador alemão. O centro de sua filosofia é Hegel. Georg Wilhelm
Friedrich Hegel nasceu em Stuttgart em 1770. Aos vinte anos, estudante em
Tübingen, pôde Hegel entusiasmar-se, como toda a intelectualidade alemã se
estava então entusiasmando, com a Revolução Francesa. A vida de Hegel é bastante
tumultuada, mas apesar disso, veio o filósofo morrer em 1831 em posição de
reconhecimento oficial (de 1829 a 1830 tinha sido Hegel reitor da Universidade
de Berlim), Grandes dificuldades bloqueiam nosso acesso ao pensamento hegeliano.
Diz-se que o filósofo escrevia seus livros duas vezes: da primeira todas as
coisas eram ditas, esclarecendo o assunto. Da segunda vez o supérfluo era
cortado do texto, ficando este denso, e pouco acessível. Verdade ou não, o fato
é que de Hegel descendem correntes filosóficas as mais conflitantes. Marcuse
toma em Hegel duas noções capitais, a idéia de “Razão” e a idéia de
“Negatividade”. A Razão, como dissemos, é a faculdade humana que se manifesta no
uso completo feito pelo homem de suas possibilidades. Não se pode compreender a
“possibilidade” longe do conceito de “necessidade”. O que necessitamos? A
necessidade nos dirige a certos objetos cuja falta sentimos. A possibilidade
mede o raio de nosso alcance face a tais objetos. Se quero um apartamento mas
não tenho dinheiro para comprá-lo, o objeto de minha necessidade é o
apartamento, e a medida de minha possibilidade é o dinheiro que me falta. É
muito fácil compreender como a falta de dinheiro representa um bloqueio falso,
fictício, á satisfação de meu desejo. Na realidade posso ter o apartamento, mas
certas convenções sociais, que respeito de modo mais ou menos acrítico, me
impedem de possuí-lo. Ao mesmo tempo, se me interrogo a respeito da minha
necessidade face ao apartamento, essa também se dissolve. O apartamento é um
símbolo de status social, ou resultado de certas convenções visando ao gosto que
seriam, em outras condições, muito discutíveis, e que nem sempre me possibilitam
morar satisfatoriamente. A minha necessidade se revela, portanto, como uma falsa
necessidade, assim como o bloqueio pela falta de dinheiro das minhas
possibilidades era um bloqueio falso. Onde se encontram, então, minhas
necessidades e minhas possibilidades? Como compreenderemos o que e Razão?
Marcuse muito se preocupa com este problema ao longo de toda a sua obra, sempre
polêmica.
Como pensador,
Marcuse é, acima de tudo, hegeliano, ou seja, radicalmente dialético e crítico:
a crítica ao modo de vida atual significa a manifestação de um dos lados daquela
negatividade que Marcuse identificará como sendo o núcleo da dialética em Hegel
(para Marcuse, a dialética sob forma triádica: tese, antitese e síntese é uma
máscara sobre o que este conceito representava mesmo para Hegel). Como vê
Marcuse a vida nas sociedades industriais modernas? Um fantasma atravessa estas
sociedades: o nacionalismo. Para Marcuse, como antes dele para Adorno e
Horkheimer, para Georg Lukács e mesmo para Marx, particularmente num de seus
textos menos lidos e ainda menos compreendidos, particularmente nos últimos
tempos: os “Fundamentos da Crítica à Economia Política”, o nacionalismo, a
tendência das sociedades modernas à administração total, à tecnocracia burra, à
planificação de todos os setores da vida tem sua origem no mercantilismo
burguês. Para haver comércio e preciso haver dinheiro, e preciso que todas as
coisas sejam reduzidas a uma medida comum, o dinheiro, a moeda. Essa
quantificação manifestando-se nas relações interpessoais do homem atingirá,
pouco a pouco, todas as regiões da vida humana. A apologia que hoje em dia se
faz do “rigor” das ciências, da "precisão" de resultados que as modernas
técnicas nos oferecem é compreendida por todos os pensadores acima citados como
resultando em última análise da extensão do comércio a todos os setores da vida
humana. A crítica ao nacionalismo, Marcuse a encontra em Marx, portanto.
E o Marcuse
freudiano? Em Freud Marcuse encontra a possibilidade do homem ser feliz. Eros
e Civilização tenta provar essa tese. O que faz o homem infeliz é que o
mundo bloqueia a realização de seus desejos. Esta oposição do mundo a nós foi
chamada por Freud “princípio da realidade”. Será este princípio superável? Como
superá-lo? Para Marcuse, o princípio da realidade resulta de condições
históricas específicas, isto é, a infelicidade é um fenômeno in- separável de
determinadas situações sociais. Assim sendo, quando atingirmos a situação social
correta, o homem poderia ser feliz. Quando será? No “Império da Razão”. Em
Eros e Civilização Marcuse nos mostrará que o homem guarda lembranças
profundas de uma possibilidade da felicidade, lembrança presente nos mitos de
Orfeu e Narciso.
Mas Eros e
Civilização ainda se encontra numa região mais ou menos metafísica do
pensamento. A descida para o concreto se faz na Ideologia da Sociedade
Industrial. Neste livro Marcuse repete a crítica ao racionalismo (irracional,
pois não fundado na verdadeira Razão) da sociedade moderna, e tenta ao mesmo
tempo esboçar o caminho que poderá nos afastar dele. O caminho será, por um
aspecto, a contestação da sociedade pelos marginais que a sociedade desprezou ou
não conseguiu beneficiar. Será por outro aspecto o desenvolvimento extremo da
tecnologia, que deverá ter, segundo Marx e Marcuse, efeitos revolucionários.
Quais são estes efeitos? O problema da sociedade moderna é a invasão da
mentalidade mercantilista e quantificadora a todos os domínios do pensamento.
Essa mentalidade se representa economicamente pelo valor de troca, ligado de
modo íntimo aos processos de alienação do homem. E, segundo Marx na sua obra
referida, os Fundamentos, com o desenvolvimento extremo da tecnologia “a forma
de produção assente no valor de troca sucumbirá”. A sociedade moderna, sentindo,
que sua base a tecnologia - contém seu rompimento, age repressivamente para
evitar este avanço extremo. Será este reprimido? Marcuse espera que não, e
também esperamos nós.
Marcuse, Vida e Obra –
Francisco Antônio Doria – José Álvaro Editor S.A. / Paz e Terra – Rio de
Janeiro, Guanabara, 1974
Os Pensadores - Benjamin, Habermas, Horkheimer,
Adorno - Consultoria Paulo Eduardo Arantes - Ed. Abril Cultural
CRONOLOGIA
1892 – Em Berlim, nasce
Walter Benjamin.
1914 – Tem início a
Primeira Guerra Mundial.
1918 – Benjamin gradua-se
na Universidade de Berna com a dissertação sobre a Noção de Crítica de
Arte no Primeiro Romantismo.
1921 - Adorno conhece Max
Horkheimer, ao qual se liga por profunda amizade.
1924 – Fundação do
Instituto de Pesquisas Sociais de Frankfurt.
1928 – Benjamin vê
rejeitada sua tese sobre As Origens da Tragédia Barroca na Alemanha.
1929 – Nasce Jürgen
Habermas.
1933 – O Instituto de
Pesquisas Sociais transfere-se para Genebra.
1936 – Benjamin publica em
francês A Obra de Arte na Era de sua Reprodutibilidade Técnica.
1938 – Adorno viaja
para os Estados Unidos.
1939 – Publica
Fragmentos sobre Wagner. Eclode a Segunda Guerra Mundial.
1940 – Benjamin
suicida-se. No mesmo ano, são publicadas suas Teses sobre a Filosofia da
História.
1947 – Adorno e
Horkheimer empregam pela primeira vez o termo indústria cultural.
1950 – Reorganização
do Instituto de Pesquisas Sociais, na Alemanha. Adorno publica seu estudo sobre
a Personalidade Autoritária.
1951 – Horkheimer
pronuncia conferências Sobre o Conceito de Razão.
1954 – Habermas I
licencia-se com uma tese sobre Schelling: O Absoluto I e a História.
1955 – Publicação do
original alemão de A Obra de Arte na Era de sua Reprodutibilidade Técnica, de
Benjamin.
1956 – Adorno publica Para
a Metacrítica da Teoria do Conhecimento – Estudos sobre Husserl e as Antinomias
Fenomenológicas.
1959 – Habermas colabora
com Adorno.
1956 – Adorno publica Para
a Metacrítica da Teoria do Conhecimento - Estudos sobre Husserl e as Antinomias
Fenomenológicas.
1958 – 1965 – Publica os
Ensaios de Literatura I, II e III. 1961 - Inicia a Teoria Estética.
1962 - Publicação de Evolução
Estrutural da Vida Pública, tese de doutoramento de Habermas.
1963 -
Habermas publica Teoria e Práxis.
1966 - Adorno
publica a Dialética Negativa.
1968 - Conclui a
primeira versão da Teoria Estética. Habermas publica Técnica e Ciência como
“Ideologia”, e transfere-se para Nova York.
1969 - A 6 de agosto, com
66 anos, falece Theodor Wiesengrund-Adorno.
1973 - A 9 de julho, com
78 anos de idade, morre Max Horkheimer.
Links
Úteis:
Herbert Marcuse - Theorists and Critics
- Vários trabalhos em inglês, com ênfase a "One-Dimensional Man", publicado em
português sob o título "Ideologia da Sociedade Industrial"
